Как възниква понятието рефлексия и каква е връзката му с времето?
Това е въпрос лабиринт. А отговорът, ако се стреми да е пълен, ще е фриволно редукционистки и неуспешен. Затова ще подходя по друг начин, както приляга на такова интервю.
Първо, ще скицирам какво ще пропусна. Ясно е, че думата рефлексия възниква от латинското reflectere, в което има нюанс на извръщане и огъване, а по-късно значението започва да се уподобява на „светлинно отражение“; но това няма да го разгръщам. Също така – и в исторически, и във философски смисъл – е симптоматично, вълнуващо и древно, че надписът „Познай себе си“ е свързан с храма на Аполон в Делфи; а после преминава при Сократ в диалектически принцип, за да доведе опосредено до неговото осъждане и смърт; но това пък надскача темата за рефлексията и стига до тази за познанието. Ще пропусна също, че понятията за „мисловно отнасяне към себе си“ или за себеобръщане са изключително важни в диалозите на Платон, а оттам като бележки под линия се отнасят и към цялата следваща традиция. Какво повече може да се пропусне? Самата философия? Няма да разгръщам и темата с Рене Декарт, който успява да ориентира цялото Ново време (през непрестанните критики срещу него), като формулира идеята, че прословутото cogito има свръхмощна способност за рефлексия, а оттам субстанциалното ego става прозрачно за себе си. Накрая ще игнорирам и най-важните следващи моменти – трансцендентални, историзиращи, феноменологични или семиотични; като тях дори няма да ги споменавам.
Второ, ще избера от връзката на рефлексията с времето само два компонента. (1) Ще започна с най-семплата структура на времето: преди – след. Ясно е, че християнският Бог може да се отнася към себе си и извън времето (а не само исторически), но колко по-странна е задачата на живите същества – нямам предвид само хората, – които се (себе)отнасят времево. Рефлексията за нас е всъщност съпротива срещу времето в рамките на времето. Това е така, защото тя неизбежно попада в структура „преди – след“, но опитва да я огъне, да погледне на настоящето откъм самото него чрез минимално отлагане или следа (по Жак Дерида). И така привидно настоящето се удвоява. То започва да се сплита от два момента, от два погледа – единият извърнат към другия. Те изглеждат като разминаващи се двойници, а това е друго, ново измерение. Но дали не е и съпротива срещу някаква примитивна спонтанност и автентичност? (2) Вторият интересен времеви компонент продължава първия: от ницшеанска гледна точка рефлексията е минимална форма на несвоевременност. Като можем да усилваме и усложняваме тази форма, т.е. не е нужно да я оставим в минимума ѝ. Така бихме могли да опитаме рефлексия върху себе си през някаква чужда култура – да си въобразим този външен поглед. Да употребим времевото удвояване по-скоро „пространствено“ – топично, хетеротопично. Да видим себе си отстрани като бозайници и да се учудим на странното си тяло с още по-особени крайници, отверстия и кухини. Така вместо класическото мета-физическо „отстрани“ (един хипотетичен и идеален поглед, познат от хилядолетия в традицията), бихме могли да помислим за някакво алтер-физиологично, но контекстуално остранностяване (по-нов, хипотетичен и дори извън-земен поглед). Чрез несвоевременността в крайна сметка можем да разгледаме човешкото като Homo sapiens technicus – историческа дистекстуална тенденция в порьозен континуум.
Тук е моментът, използвайки горните конструкции и проекции, да въведем един трети аспект: възможно ли е рефлексията да е изобщо продукт на въображението? В случая нямам предвид само критиката на Мартин Хайдегер към Имануел Кант и разликата между двете версии на „Критика на чистия разум“ (1781, 1787), защото освен това привличам и тълкувам позицията на Зигмунд Фройд и Жак Лакан (те двамата нямат една и съща гледна точка), за да изразя радикалното и известно допускане: дали Аз-ът и неговата рефлексия не са конструкции? Вариант на тази идея (в не-психологически аспект) е предложен още от епископ Джордж Бъркли в младежките му непубликувани ръкописи („Философски коментари“, 1707-1708). После ще срещнем вариация при Дейвид Хюм в „Трактат за човешката природа“ (1739). Оттам понятийното разместване, усложняване и разграждане на Аз-а и неговата рефлексия продължава през философите от ХIХ век и има много важни последствия след Втората световна война.
А защо можем да свържем рефлексията с мета-познание, с познание за самото познание?
Всяко, което рефлектира, създава едновременно разлика (защото има форма на удвояване – по функция, структура, мисъл и т.н.) и освен това изгражда връзка при това удвояване. Дори погледнато по такъв абстрактен начин – „разлика чрез удвояване“ и „изграждане чрез отнасяне“ – рефлектиращото вече е създало нова ситуация. Аналогията между това описание и „познание за самото познание“ е натрапчива. Затова философите често са разчитали, че рефлексията автоматично носи мета-познание (срв. как аперцепцията има важен и йерархичен статут във философията при и след Лайбниц). Но всъщност рефлексията не гарантира дори познание, а и изобщо не е ясно какво правим чрез нея с ценностите или желанията като цяло? Бихме могли да обобщим: рефлексията със сигурност е необходима, но невинаги е достатъчна. Освен това, ако разчитаме само на рефлексията в познавателен план, има опасност да пропуснем темите за интерсубективността, спонтанността, практиката, творчеството и т.н.
От друга страна рефлексията е институция (и тук е незаобиколим анализът на Мишел Фуко). Да не говорим, че всички уредби – държави, протоколи, процедури, съдилища, университети, длъжностни характеристики, международни организации и т.н. – изискват рефлексия при изработване и по-сложна рефлексия при реформиране. Това е допълнителна връзка с темата за мета-познанието, доколкото институциите са всъщност мета-уредби.
Каква е разликата между рекурсия и рефлексия?
Самият въпрос може да послужи за указание как да му отговорим. Ето, вие ме питате за неща, които съм засегнал мимоходом, но не съм изяснил, останали са понякога замазани, неясни и въпреки че искам да ги пропусна, вие ме връщате към тях. Това е също функция на рефлексията. От друга страна, в една от най-честите употреби на думата „рекурсия“ се има предвид функция, която се обръща към себе си или извиква себе си. Тук не се очаква толкова модификация, а по-скоро възпроизводимост. Типично е да се мисли, че познавателната рефлексия води до промяна, а математическата рекурсия до запазване, но това е подвеждащо. Първо, рефлексията може да не доведе до видима трансформация. Вижте какво става днес с изтреблението в Европа (Украйна), Близкия Изток (Газа), Африка (Етиопия, Судан) и колко са различни реакциите ни към сходни трагедии. Какво от това, че човечеството рефлектира? И второ, бихме могли – и това се прави – да разгледаме рекурсията като генерализация на рефлексията. Това не означава, че чрез рекурсия можем да постигнем рефлексия, а по-скоро, че рекурсията може да е модел, за да създадем в математически или в инженерен план различни, по-абстрактни и по-общи неща от човешкото. Рекурсията би могла да произведе алтернативи на рефлексията. Това не е задължително нещо добро, но трябва да се има предвид. Разбира се, това отново няма да реши проблема с ценностите.
Да се върна обаче назад: задаването на въпрос само по себе си може да е техника за себеотнасяне. По-низшите организми изглежда, че не си задават изобщо въпроси, но ние го правим. По неочакван начин пространството за задаване на въпроси надскача наличния хоризонт на рефлексията – именно така хоризонтът може да се разширява. Тогава задаването на въпроси е творческа и тревожна способност; а даването на отговори е по-скоро институционална и параноидна техника.
А как бихте очертали специфичното място на рефлексията в науката?
Рефлексията в науката (и природните, и неприродните науки) не се различава съществено от способността за рефлексията в ежедневието. Но в научното поле ние опитваме да има етос, атмосфера, контекст, стандарти или поне някакви критерии, които изискват много повече време и усилия за критика, проверка, дискусия, аргументи, оголване на предпоставки и т.н. В това има нещо „изкуствено“ и целеположено. Тогава най-важната възпитателна роля на науката е, че трябва да сме готови за познавателно поражение, да сме готови да бъдем опровергани. Не твърдя обаче, че подобен тип „фалсификация“ (по Карл Попър) разграничава научното от ненаучното поле. Казвам единствено, че това е пожелателна, нормативна и целенасочена готовност – така трябва или искаме да бъде в науката.
За финал ще посоча три очевидни неща. (1) Първо, напредъкът на науките е поразителен – археология, физика, химия, социология, психология, филология, биология, философия, информатика… Ние сякаш сме привикнали към тези човешки достижения, но те са действително извънредни – и в теоретичен, и в практически план. (2) Към това е оплетена втора очевидност: науката не е просто идеал, а реална практика – тя се осъществява в контекст, където битуват идеологически предразсъдъци, политически натиск, религиозни и социални догми, лични интереси и т.н. Човек лесно може да се разочарова от конкретни учени или практики, но самата критика към науката (поне в този си аспект) е всъщност част от същия просветителски, критически и научен дух – един инженерен, съзидателен и познавателен рефлексивен двигател. (3) И накрая е най-важната, трета очевидност: рефлексията без творчество е необходимо празна, а науката без ценности е произволно чудовищна. Виждам, че в това интервю въпросите ви са свързани предимно с наследството на латинското reflectere, но човешкото същество е много по-вълнуващо, противоречиво и сложно от тази своя изключителна, но частна способност.
Въпросите задава: Редакторският състав на ЛВМ
